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禅宗公案

发表于2015-09-04 10:05:28 已有978人浏览

  公案的性质

  依《天目中峰和尚广录》卷十一(上)所载,禅门公案,并非个人之知识上之臆见,亦非依文解义之解说,乃系会灵泉、契妙旨、破生死、越情量,与三世十方百千开士同禀之至理。故不可以义解,不可以言传。因此,师家每藉公案提撕学人,而学人则藉以除去分别情识,俾得开悟之境界。此种风气创始于唐,而盛于宋,主要为临济系禅僧所盛用。到宋代乃成为公案禅之时代。例如,北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及无门慧开均重视赵州“无”字公案,并经常以之提撕学人。


  据《碧岩录》卷首〈三教老人序〉云(大正48·139b):“公案者,倡于唐而盛于宋。(中略)其用有三,面壁功成,行脚事了,定盘之星难明,野狐之趣易堕,具眼为之勘辨,一呵一喝,要见实诣,如老吏据狱谳罪,底里悉见,情款不遗,一也。其次,则岭南初来,西江未吸,亡羊之岐易泣,指海之针必南,悲心为之接引,一棒一痕要令证悟,如廷尉执法平反,出人于死,二也。又其次,则犯稼忧深,系驴事重,学奕之志须专,染丝之色易悲,大善知识为之付嘱,俾之心死蒲团,一动一参,如官府颁示条令,令人读律知法,恶念才生,旋即寝灭,三也。”


  公案的地位

  就是被看做纯主观的禅,但关于达成其宗教的机能,也自不可不具备种种的条件。这些条件,自然地被综合著而成为一个统一体,无论在内在外所飞跃着的禅的宗教机能,都可看得到。可是在综合体成为综合的中心的,务须把其他的一切在这中心上运用着综合的力,把被综合了的一切赋以生命,使之完备,使之跃动,一一都使之成为有力的以达成其任务。有了这样,然后才产生出总的机关,宗教的机能,就会显现。禅的公案,实际就是成为这作用的中心的东西;依于公案,一切被综合了的,被赋以生命了的,都完全地达成其作用。


  公案在这种意义上,可说是禅的生命的主要分子,是基本的主动体。所以禅的持续和发扬,第一需要公案;其他的不过是助成禅的宗教的机能的补助条件而已。关于宗教上的所谓补助条件,举例来说:好像病人之于补品,也不是简易或无代价的。因为由于那些补助条件,宗教的生命得以实现化,宗教的使命得以完成。虽然,也有一意倾向于补助条件的发达与完备,却轻视了主动体的公案;也有只被囚系在时代潮流里,一意的迎合潮流,结果忘却原来的本旨;甚至对于公案的本身觉得不值一顾,而企图破坏者。


  是禅宗,若轻视公案或破坏,那末这个成立的基本,也就在这里被破坏,甚至失却了禅的生命。宗教,是以内在为重的。(中略)在禅宗虽兼顾到外形的达成,可是外形的达成,必须从内在的生命的飞跃所显现的外形,才是有生命有价值的,这种外形的达成,就是内在的生命的延长,同时又不忘其所显现的本旨。古人之所以舍生命的没头参究公案,其原因也就在此。


  公案的意义

  所谓禅的研究,即是实际的体验,除体验外别有真实意味的研究,是不存在的。因之禅的讲说,除提唱外没有真的讲说。假使问:体验什么?提唱什么?那就是古人提示的公案。公案的提唱及体验,便是佛心的提唱、佛心的体验。叫做“拈弄”或“评唱”的,都是公案;此外,什么也不存在。试阅古今先德的“上堂”或“小参”所垂示的话头,无非是公案;公案外更没有什么说示或评唱的。特别地在佛教典籍中数量最丰富的是“语录”,内容全是公案的提唱及拈弄。又具有禅宗独有作风的偈颂,和经典中的偈颂不同,在文字里所含的意义,没有不是公案的。禅的教法,这样用公案来推动,一贯地运用着公案。若和别的宗教比较:各家教宗,各有所依的经典,依经典而有教相,依据那一种经典的教相而显其所依的立场,于是成立一一的宗派;但禅宗自称为教外别传,没有经典为所依,可是公案,恰似教下各宗之于经典。就其内容上说:当然各有各的独得之点,悉不一致,但也不得说为是全然异物。公案是没有成法的,照着古德各人的体验,强调着特殊的个性,于是显现出“喝”或“咦”来的法,这法是自家制造的,为使自家的法一推动时,禅的独得的公案就在这里出现,而且是成为禅的基本的主动体,成为生命;所以禅,除却公案,就不能理解。


  那么,公案是有着什么意义呢?又在什么意义上公案是基本的主动体呢?现在不可不进一步考察到关于这两个问题。在这里检点先德所提示的解说,是解答方法的一种,然先德的解说,不同现在的人照着自己的意识随便地下以截断的,对于公案提示者的本意,不是马虎任便的,所以现在首先来检点古人的解说是怎样?


  有人问:佛祖机缘世称公案者何也?曰:公案者,乃喻公府之案牍也。法之所在,王道治乱,实系于斯。公者,乃圣贤一其辙,天下同其途之至理也。案者,乃圣贤为理记事之正文也。凡有天下者,未尝无公府,有公府者,未尝无案牍。盖取以为法,而欲断天下之不正者也。公案行则理法用,理法用则天下正;天下正则王道治。夫佛祖之机缘,目之曰公案,亦然。盖非一人之臆见,乃会灵源,契明旨,破生死,越情量,三世十方开士所同禀之至理也。且不可以义解,不可以言传,不可以文诠,不可以识度。如涂毒鼓,闻者皆丧;如大火聚,撄之则燎。故灵山曰别传,传此也;少林曰直指,指此也。自南北分宗,五家列派以来,诸善知识,操其所传,负其所指,宾叩主应,得牛还马时,任粗言细语而捷出,如迅雷不及掩耳。(中略)世称长老者,即丛林公府之长吏也;其编灯集录者,即记其激扬提唱之案牍也。夫公案者:即烛情识昏暗之慧炬也;抉见闻翳膜之金篦也;断生死命根之利斧也;鉴圣凡面目之禅镜也。祖意以之廓明,佛心以之开显。其全超迥脱大达同证之要,自不越此。(《中峰广录》〈山房夜话〉)


  先德所说示的极其明了,将公案的真意义,可谓说得是透彻无余了;公案是禅的基本的主动体或生命,也可了然;同时将公案的使命,也适确简洁地指示出来。照这样看法,得说公案是先德提唱的“正题”的意义,且这种正题里,自充溢着圣贤所体悟的真理;所以以此为准绳,以之观照邪禅、邪法,断绝其不正,得知传正禅正法之有在。而公案的作用,是彻透法的本源,契于佛祖解脱境上所现起的妙旨,使之入于与佛祖同一境涯。换言之:是在于超越了吾人意识的情量,击破了建筑在情量上的生死城郭,使得到无生死、无分别智的真智,与佛祖同样的人于游戏三昧之境。


  这是中峰先德所提唱了的:“烛情识昏暗之慧炬,抉见闻翳膜之金篦,断生死命根之利斧,鉴圣凡面目之禅镜。”先德提唱公案,检验学者的悟境的例子,在禅录里随处可以看到。浅近的举一个例,在禅门通途话题里记载着念佛上人与独湛禅师商量的公案:“禅师一日问上人曰:师是何宗行者?上人曰:净宗。禅师曰:弥陀年几岁?上人曰:与我同年。禅师更曰:上人几岁?曰:与弥陀同年。禅师追究曰:即今弥陀在何处?上人默然而举左手。”这实在是好个商量也。若已是“机法一体”、“信心获得”的人,弥陀必定具现于自己的身心上。这样的将是凡?是圣?照在禅镜上而下以判断这也是示出了“鉴圣凡之禅镜”的公案的一种作用之所以然。此外,鉴照祖师的心境,开显自己的神秘之键钥,正是被秘藏在公案里。所以黄檗禅师说:“既是丈夫汉,应看个公案!”禅,因于这样地看破公案,公案和自己打成为“不二一体”,才得发生真理。由是也可知道;公案,是怎样的重大了。


  禅宗祖师们的语录,是表现他们禅的内在的经验记录,不只是个人的传记,而且是佛法的记述,因为在他们,人和佛法是不二的,人就是佛法,佛法就是人。他们间的问答机缘,后人称为公案,那是什么意思呢?综合《碧岩录》、《云栖正讹集》,及《中峰广录》〈山房夜话〉的解释,大意是说:“公案是公府的案牍,所以剖断是非;祖师们对机垂示所用的语言和动作,所以剖断迷悟。”这样说来,公案是能喻,祖师的垂示是所喻,能喻与所喻,倒是十分切合的。


  据说《传灯录》所载的公案,多至一千七百余则,但我却未曾统计过。从这些公案中,看祖师们接引来学,雨棒雷喝,石火电光,棘句钩章,悬崖峭壁,令人索解不得。为什么索解不得呢?据我看,约有下列几项原因:


  一、禅理障

  禅宗祖师们似没有一种固守的特定的主义,往往透过证悟,灵活运用佛家其他各宗的结论,作为自己的出发点,用直指或影射的方法,来表象这不可言说与不可思议的证悟境界。这样禅理,对一个未曾开悟的人来说,是好似银山铁壁样的一种障碍,根本上是无从了解的。例如:


  A、有朋彦上座,博学强记,来访报恩慧明禅师,敌论宗乘。师曰:“言多去道转远。今有事借问:只如从上诸圣及诸先德,还有不悟者也无?”彦曰:“若是诸圣先德,岂有不悟者哉?”师曰:“一人发真归源,十方虚空,悉皆消殒,今天台山嶷然,如何得消殒去?”彦不知所措。(《传灯录》)


  按:一人发真归源,十方虚空,悉皆消殒数语,出《楞严经》。这可说是主观的唯心论。山河大地(即客观世界),都是我心之所显现。当我们入无为正定时,一念不生,这十方虚空,立即消殒,何况这一座天台山?彦上座未曾证悟这样禅理,被慧明禅师一问,便只好闭口结舌了。


  B、黄龙祖心晦堂宝觉禅师,与夏(倚)公立谈,至《肇论》“会万物为自己者”及“情与无情共一体”时,有狗卧香桌下,师以压尺击狗,又击香桌曰:“狗有情即去,香桌无情自住,情与无情,如何得成一体?”公立不能对。师曰:“才涉思维,便成剩法,何曾会万物为己哉?”(《指月录》)


  “万物为己”及“情与无情共一体”是一种神秘经验。当我们亲证真如时,全宇宙与我自己合而为一,这时主客不分,能所俱泯,情与无情共一体,那还有狗与桌子的差别呢?夏公立不曾有过这种神秘经验,当然是莫测究竟了。


  C、有一行者随法师入佛殿,行者向佛而唾。法师曰:“行者少去就,何以唾佛?”行者曰:“将无佛处来与某甲唾。”法师无对。(《传灯录》)


  这则公案中,行者有泛神论的思想,认为佛遍在宇宙万有中。可惜法师不了解,无话可对。后来仰山代法师下一转语说:“但唾行者”。又说:“行者若有语,即向伊道,还我无行者处来。”这是说:行者有佛性,亦即是佛(但按逻辑说:“有佛性”与“成佛”,中间尚有一段距离。)何处无佛,即何处无行者。行者唾佛,你唾行者,这是“以其人之道还治其人之身”的办法。


  二、摹写障

  摹写禅理(包括其他有关的意思表示)的语言文字或动作。这又可分为象征障、譬喻障、谚语(或方言)障、典故障、名相障等等。以下分别说明:


  (一)象征障:无论是象征的语言或是象征的动作,所象征的总不外是禅理。禅理寄寓在象征中,悟解禅理,固属首要,但亦要了解象征本身,否则象征即成为一层障碍。


  A、僧问赵州从谂禅师:“学人乍入丛林,请师指示。”州曰:“吃粥了也未?”曰:“吃了也。”州曰:“洗钵盂去。”其僧于言下大悟。(《传灯录》)


  这则公案,后来云门禅师拈出来示众说:“且道:有指示?无指示?若道有指示,问他道什么?若道无指示,这僧何得悟去?”据我看,粥是黏性的东西,赵州教他洗钵盂去,是指示他解黏,解黏就是破除执着。


  B、黄龙诲机禅师初参岩头,问:“如何是祖师西来意?”头曰:“你还解救么?”师曰:“解。”头曰:“且救去。”后到玄泉,问:“如何是祖师西来意?”泉拈起一茎皂角曰:“会么?”师曰:“不会。”泉放下皂角,作洗衣势。师便礼拜,曰:“信知佛法无别。”泉曰:“你见什么道理?”师曰:“某甲曾问岩头,头曰:‘汝还解救么?’救也只是解黏,和尚提起皂角,亦是解黏。所以道无别。”泉呵呵大笑。师遂有省。(《宗鉴法林》)


  在这则公案中,岩头教黄龙去救,是象征的语言;玄泉放下皂角,作洗衣势,是象征的动作;其意义都是解黏,和赵州教僧洗粥盂去,是一样的。


  C、沩山一日指田谓仰山曰:“那头得恁么高,这头得恁么低。”仰曰:“却是这头高,那头低。”沩曰:“汝不信,但向中间立,看两头。”仰曰:“不必中间立,亦莫住两头。”沩曰:“若如是,着水看,水能平物。”仰曰:“水亦无定,但向高处高平,低处低平。”沩乃休去。(《宗鉴法林》)


  按禅宗修持境界有三关:(一)初关,(二)重关,(三)牢关。一个彻悟的人,这三关都须层层突破。例如从凡入圣是初关,从圣入凡是重关,凡圣俱不立是牢关。圣是那头,凡是这头,凡圣俱不立是中间。仰山所说的'不必中间立,亦莫住两头。'就是象征三关齐破的境界。这还是象征的语言。


  D、胜光镢断一蚯蚓,向子湖神力禅师云:“某甲今日镢断一条蚯蚓,两头俱动,未知性命在那头?”子湖提镢头向蚯蚓左头打一下,右头打一下,中心空处打一下,掷却镢头便归。(《古尊宿语录》)


  胜光问子湖:“蚯蚓的性命在那头?”是还有边见存在。子湖用镢打蚯蚓的左头、右头和中心,暗示他:中间和两头都应除却,这是象征的动作。


  (二)譬喻障:禅宗祖师们惯常用譬喻,所譬的是禅理。我们除必须悟解禅理外,还要了解譬喻本身,否则亦会成一层障碍。例如:


  A、潭州神山僧密禅师,与洞山行次,忽见白兔走过,密曰:“俊哉!”洞曰:“作么生?”密曰:“大似白衣拜相。”洞曰:“老老大大,作这个语话!”密曰:“你作么生?”洞曰:“积代簪缨,暂时落魄。”(《宗鉴法林》)


  在这则公案中,白兔比拟白衣,白衣是老百姓,直拜冢宰,喻由修而悟,僧密的意思是如此,可是洞山却破斥他这种说法。洞山说:“积代簪缨,暂时落魄。”他的意思是:人人皆有佛性,好比仕宧世家,本来尊贵,只因迷忘自宝,沦落微贱,虽然飘零万状,而骨相却还是存在的。首先要知自本心,悟自本性。这是先悟后修,与由修而悟的法门是不同的。(按这原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》与《宗门玄鉴图》,载有曹山五位图颂,第一位颂正中偈云:“白衣虽拜相,此事不为奇,积代簪缨者,休言落魄时。”注云:“就初悟此理时立。”)


  B、僧问石霜性空禅师:“如何是祖师西来意?”霜曰:“如人在千尺井中,不假寸绳,出得此人,即答汝西来意。”僧曰:“近日湖南畅和尚出世,亦为人东语西话。”霜唤沙弥:“拽出这死尸着!”沙弥即仰山。仰后问耽源:“如何出得井中人?”耽源曰:“咄,痴汉!谁在井中?”仰后问沩山,沩召:“慧寂!”(按慧寂即仰山法名)仰应诺。沩曰:“出也。”(《传灯录》)


  上述的井中人,喻我们的自性。达磨祖师由西方来东土,旨在教人拨尘见性。但自性即本体,无形无相,是无法表现的,我们只能藉用显体。沩山召唤慧寂,慧寂应诺,这岂不是自性的作用么?


  C、宣州刺史陆大夫问南泉禅师:“古人瓶中养一鹅,鹅渐长大,出瓶不得。如今不得毁瓶,不得损鹅,和尚作么生出得?”南泉召:“大夫!”应诺。南泉曰:“出也。”从此开解,遂礼谢。(《御选语录》)


  这则公案和上一则差不多。但上一则是明喻,这则却是暗喻,在譬喻类别上是有点不同的。


  (三)谚语(或方言)障:禅宗公案中常夹杂着唐宋时代的方言或谚语,有些方言和谚语,而今久已失传,无从查考,甚或意义不明。这虽无关宏旨,但亦是一层文字上的障碍。例如:


  A、赵州从谂禅师,问投子和尚:“死中得活时如何?”投子曰:“不许夜行,投明须到。”州曰:“我早侯白,伊更侯黑。”(《传灯录》)


  禅宗称入涅盘境界为“大死一回”,从涅盘境界里转身(至生死海来度众生),为“绝后再苏”。赵州将这个意思问投子,是有心乘机来考验他的。其实“大死”与“再苏”,只可自知,何必去考验人呢?投子是精识精,便回答赵州说:“不许夜行,投明须到。”涅盘境界是不动步而到的。赵州是已到过的。人是从涅盘境界里转身出来的人,投子却 说他未到,教他再回到涅盘境界。换句话说,赵州问投子:从圣入凡时如何?投子却告诉他:要从凡入圣。这是禅宗祖师们“抽钉拔楔”的惯技。于是赵州乃说:“我早侯白,伊更侯黑。”


  这两句是什么意思呢?(禅宗典籍,多把它解错了,甚至侯白侯黑,写成猴白猴黑。近人丁福保《佛学大辞典》,及日本诸桥辙次《大汉和辞典》,内容丰赡,对此侯白侯黑,亦皆付诸阙如。)它的出处,是在秦少游《淮海集》中。少游有一篇〈二侯说〉,原文是这样的:闻有侯白,善阴中人以数,乡里甚憎而畏之,莫敢与较。一日,过女子侯黑于路,据路傍,佯若有所失,白怪而问之。黑曰:“不幸堕珥于井,其值百金,有能取之,当分半以谢。夫子独无意乎?”白良久计曰:“彼女子亡珥,得珥固可绐而勿与。”因许之,脱衣井旁,缒而下,黑度白已至水,则尽取其衣,亟去,莫知所涂。故今闻人呼相卖曰:“我已侯白,伊更侯黑。”


  由上看来,赵州用这两句闽谚的意思,是说:“我原是想去赚他的,想不到结果却被他赚了。”我们如果未把这两句闽谚的意义查考出来,谁能说我们已看懂了这则公案呢?此外尚有典故障(包括佛典)、名相障等等,只要查阅辞典,就会了解,这儿姑且从略了。


  总之,禅宗祖师们的公案是禅的心髓,要透视禅的心髓,必须突破禅理障与摹写障,一如我们透视肉体的心髓,必须用X光来突破皮骨血肉的障碍一样。从前有一则公案:荆南节度使成汭,遣大将入云居山送供与道膺禅师,问说:“世尊有密语,迦叶不覆藏。如何是世尊密语?“膺召曰:“尚书!“其人应诺。膺曰:“会么?”曰:“不会。”膺曰:“汝若不会,世尊有密语;汝若会,迦叶不覆藏。”(《传灯录》)


  同样的道理:你若没有像X光一般的透视禅理障与摹写障的眼睛,祖师们的公案,对你也是密语;反之,你若有像X光一般的透视禅理障与摹写障的眼睛,祖师们公案,对你便是不覆藏。

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